El creole: válvula de escape del colonialismo – Por Jean Casimir
Por Jean Casimir*
En “Piel negra, máscaras blancas”, Frantz Fanon afirma que hablar una lengua es asumir un mundo, una cultura (1952: 50). Si bien que hay haitianos que hablan francés, no son numerosos. El pueblo haitiano nunca ha habitado esta lengua.
El criollo haitiano y el francés conllevan dos conjuntos de experiencias contrastantes. La primera se alimenta de las intenciones de un imperio que, al retirarse de su colonia, dejó a una oligarquía a cargo del proyecto social que no pudo llevar a cabo. La segunda, en cambio, articula las instituciones necesarias para la supervivencia del conjunto nacional.
Para poblar la colonia y reproducir su población, Francia la abastece de “nuevos negros”. La “Perla de las Antillas” alberga a personas marcadas como ganado, tratadas con más severidad que las propias bestias de labranza. Sus oligarquías se enorgullecen de gobernar la mayor, la más poblada y la más pacífica de las sociedades de plantación (Dubois y Garrigus, 2006).
Privilegios asumidos
El poder metropolitano se ejercía en una lengua que la población ignoraba. Las clases intermedias, los llamados “pequeños blancos” y los libertos, decían dominar el francés, mientras que en la Francia metropolitana sólo una ínfima minoría lo hablaba. Estos funcionarios aplicaban los lineamientos de la administración pública, sin alterar la cultura responsable de su vida privada. Los “jacobinos negros” emergieron de estas clases. Los asentamientos en los que predominaban servían a la hegemonía francesa, y la ambigüedad de sus esfuerzos por destruir la esclavitud les valió el desprecio de la resistencia africana.
La vida privada en las zonas urbanas, al igual que en otras partes, se adhería al enfoque africano (Madiou, V: 107), pero la vida pública era mayormente disputada por la población rural y de montaña. Entre los combatientes de las guerras de independencia, sólo había «…unos pocos hombres de corazón selecto y cierta educación que se habían criado en las ciudades» (Madiou, VI: 455). Así, a la llegada del ejército expedicionario, Toussaint ordenó el incendio de estos centros, y Dessalines escribió en la Constitución sobre la necesidad de aniquilar las ciudades a la primera alarma.
Esta tradición subyace en la vida cotidiana y florece en los talleres de las casas y en los dokos, entre los “nuevos negros” y los habitantes del interior del país. Sin embargo, la aparente oposición de sectores rurales y urbanos o de bossales y criollos es superficial. La contradicción surge de los comportamientos del ámbito público auspiciados por el imperio, que son cuestionados por los comportamientos que rigen la vida privada. En el primer espacio, la metrópoli siembra los privilegios derivados de su derecho de conquista, mientras que en el segundo evolucionan las relaciones comunitarias de reciprocidad, solidaridad, afecto y reparto igualitario. Cuando el imperio se retira visiblemente, las oligarquías camuflan las innovaciones locales de raíz africana, mientras que los oprimidos no se preocupan demasiado por las opciones de las clases que la metrópoli considera dominantes.
Dos memorias, dos idiomas y un solo estado
La lengua imperial circunscribe un mundo que no abarca la vida cotidiana de la población. Ella anima la burocracia gubernamental y las relaciones comerciales y políticas con el exterior. Su conocimiento no era deseñado, pero había que protegerse de sus instrucciones coloniales (De Vastey, 1814).
A partir de 1789, la conversión de los cautivos en esclavos abruma a las fuerzas francesas. Las víctimas gestionan su intraculturación en sentido contrario. La violencia metropolitana corresponde a la extensión de su poder, a la eficacia de su manipulación de las instrucciones coloniales y a la anulación de las sanciones previstas. La violencia irracional es desafiada con éxito, los ejércitos rebeldes controlan áreas de influencia cada vez mayores y la población se convence de la viabilidad de una libertad sin fronteras.
Se desarrollan dos memorias distintas: la de los mandatos coloniales de los que se hicieron eco el gobierno, los libertos y los “jacobinos negros”, y la de su superación por parte de las comunidades oprimidas. La articulación de estas memorias forman el propio estado de Haití.
La lengua creole
Las prácticas de protesta se institucionalizaron en creole. La sociedad civil la utiliza de escudo contra la intimidación de las autoridades. Su visión decolonial, estructurada en el corazón de la modernidad, aniquila el concepto de esclavo entendido como mercancía humana, y lo sustituye por el de persona o ser humano. El individuo así creado se establece como habitante y se aísla de los libertos, la categoría social colonizada.
Desde la emancipación general hasta la declaración de independencia, el resurgimiento de la guerra y el fin de la agricultura de exportación facilitaron el desarrollo de nuevas prácticas sociales (Debien, 1949), un conocimiento mutuo de los cautivos así como la experiencia de las limitaciones del sistema colonial. Se estructuraron tanto la economía doméstica, como las relaciones familiares y las relaciones con la naturaleza. La trata de esclavos, el comercio internacional, la utilidad de la familia mononuclear y el trabajo alienado son puestos a prueba. El creole, la lengua con que piensa la población (Geertz 1973: 44), comienza a estandarizarse, sirviendo de válvula de escape a la colonialidad.
El alcance de la nación
La coexistencia de las dos culturas expone la incapacidad de cada una de ellas para dominar su contradictoria realidad. Ellas ponen en evidencia el carácter inacabado de la colonización y la resistencia. La vida pública y la privada fluyen en una interminable negociación entre las soluciones locales y las exigencias imperiales. El colono agrede a una soberanía que lo niega, a pesar de los costos de su imposible destrucción. La distancia entre las lenguas se superpone a la que separa la colonización de la independencia. Corresponde a los agredidos codificar el proceso por el que construyen su poder y tomar conciencia de ello.
La búsqueda de la reexistencia define a los haitianos como actores decoloniales. Su cultura socava los marcos de pensamiento propuestos por los opresores. Pero el conflicto insoluble con la lengua francesa pospone el desarrollo de un Estado independiente. El manejo inadecuado por parte de los creolófonos de la relación entre sus dos lenguas y sus respectivas culturas les impide avanzar por el camino elegido, sea por el de la independencia por aquel otro del colonialismo.
En el creole se decantan los modelos de comportamiento más adecuados para evitar las trampas del colonialismo. Este lenguaje promueve la cohesión y la solidaridad, un sistema social innovador rodeado por la comunidad internacional, que insiste en revivir la validez de las formas monstruosas de ver y gestionar la realidad, anulando así nuestros avances sobre la colonialidad.
El creole surge de las interrelaciones entre los estratos sociales más explotados de la cuenca del océano Atlántico. Estos marginados fueron los primeros socializadores de los cautivos de Santo Domingo. La llegada de estos últimos en número cada vez mayor les llevó a monopolizar la lucha anticolonial y su lenguaje. La intersección de los privilegios asumidos que distribuye el imperio y la fragilidad inicial de la conducta decolonial alimentan las vacilaciones de los colonizados, hasta que en la última década del siglo Francia se muestra impotente frente al ejército indígena. Los intentos de este ejército por utilizar la lengua local en sus proclamas, dan fe de los vínculos que unían a las capas urbanas, la mano de obra cautiva, las sociedades insurgentes y sus ejércitos.
El criollo haitiano floreció entre las cadenas de la esclavitud como expresión de una libertad sin fronteras. Encontramos en ella las formas en que la flamante nación encontró para trascender la propiedad privada y su eje en la familia nuclear. En el mismo movimiento, el derecho de conquista y la racialización de las relaciones humanas son aniquiladas al vaciarse de sentido.
Mucho antes de la independencia, la lengua creole se convirtió en una marca de identidad. En 1809, Descourtilz nos recuerda que: «[Dessalines] reprendió muy severamente al hijo de un terrateniente de Gonaïves, criollo de Saint-Domingue, quien pensaba estarle hablando en buen francés: “Mantente en tu lengua -le dijo- mirándolo con desdén, ¿que necesidad tienes de utilizar otra?” En esta respuesta espontánea, Dessalines define a la nación emergente. El lenguaje revela el poder de actuar y la voluntad de los oprimidos de volver a existir, sin más límites que los que ellos mismos se han fijado.
Bibliografía
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Debien, Gabriel, « Aux origines de l’abolition de l’esclavage », in Revue d’histoire des colonies, tome 36, nos 127-128, troisième et quatrième trimestres 1949, pp. 348-423.
Debien, Gabriel. Des esclaves aux Antilles françaises, Basse-Terre et Fort-de-France, Société d’Histoire de la Gadeloupe et Société d’Histoire de la Martinique, 1974.
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Fanon, Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Editions du Seuil, 1952.
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Madiou fils, Thomas, Histoire d’Haïti, Tome II, Au Port-au-Prince, Imprimerie de Jh Courtois, 1848.
Prudent, Lambert-Félix, Des baragouins à la langue antillaise, Analyse historique et sociolinguistique du discours sur le créole, Paris, Éditions Caraïbéennes, 1980.
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1.N del T: En francés, en el original, blancs manants y affranchis, categorías etno-clasistas del tiempo de la Colonia. La primera corresponde a blancos “pobres” nacidos en Saint-Domingue u otros territorios coloniales franceses, los cuales no poseían plantaciones ni esclavos más allá del servicio doméstico. La segunda se utilizaba para designar de forma peyorativa a los mulatos, pero podía incluir también a negros libertos: se trataba de clases intermedias que llegaron a ostentar una notable riqueza y poder político.
2.Debien (1949:364) cita, por ejemplo, los proyectos formulados por Biassou, Jean-François, los dos Guiambois, Car- reau, Despinville, Jean-Pineau et Jacinthe.
3.N del T: guineano, en el original.
4.Se llama doko al equivalente de lo que en otros países se conoce como manieles, quilombos, palenques, free village o bush society.
5.N. del T: El término “bossal” refiere, en Saint-Domingue, a los esclavos “nuevos”, recién arrancados del África, mientras que “criollos” a los nacidos ya en la propia colonia.
6.Moun en el original en creole, derivado de muntu que quiere decir persona en lengua bantu.
7.N del T: “Ejército Indígena” fue el nombre dado por los revolucionarios a la fuerza militar que comenzó el proceso independentista. Su nombre deriva del proceso identificación de las masas esclavizadas con los pueblos indígenas taínos y arawakos, prácticamente exterminados a su arribo a la colonia francesa de Saint-Domingue.
8.M. E. Descourtilz, Voyages d’un naturaliste et ses observations, Tome troisième, Paris, Dufart, père, Libraire-Éd., 1809, p. 281.
*Jean Casimir es ensayista y profesor, Doctor en Sociología y Antropología en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Imparte cursos en la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad de Estado de Haití (UEH) y en la UNAM. Ha sido secretario del Centro Latinoamericano de Investigación en Ciencias Sociales (Brasil-Unesco), miembro de la Secretaría de las Naciones Unidas en Nueva York, y entre los años 1975 y 1988 formó parte de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). Entre sus publicaciones se cuentan La Cultura Oprimida (1980), La Caraïbe, une et divisible (1992), Ayiti Toma, Haití Chèrie (2000) y Pa Bliye 1804, Souviens-toi de 1804 (2004).
